di Marco Nardone Il tema della “promozione umana” è affrontato da Cornelio Fabro nel suo complesso legame con l’evangelizzazione in uno scritto dal titolo appunto “Evangelizzazione e promozione umana” del 1976. Lo scritto scopre nel nesso tra i due termini, e quindi nelle condizioni della loro attuazione, un nodo teoretico-pratico di importanza decisiva per il mondo contemporaneo, sul quale Fabro torna diffusamente in altre opere dello stesso periodo, quali La svolta antropologica di K. Rahner (1974), L’avventura della teologia progressista (1974), L’essenza del Cristianesimo. Ludwig Feuerbach (1977).
Scarica qui la versione in PDF con le note complete Quando si parla di “promozione umana”, osserva Fabro, va chiarito preliminarmente di cosa si tratta, ovvero a quale antropologia si fa riferimento. Ogni «ideologia» infatti ha una propria antropologia, che condiziona una diversa concezione della società, del diritto, della morale, quindi della pedagogia, della sociologia e così via. Ora, l’espressione “promozione umana” è usata solitamente con riferimento all’influsso civilizzatore che il Cristianesimo può esercitare, ed ha esercitato, per la civiltà europea e per il mondo moderno, come lo stesso Hegel ha riconosciuto. Questo riconoscimento però, pur importante, è effettivo, per Fabro, solo se si spinge fino alla presa d’atto della sovrannaturalità delle sue radici: esse infatti affondano nell’”antropologia sovrannaturale” cristiana, il cui punto di partenza è che l’uomo è fatto ad immagine di Dio. Un’antropologia, dice Fabro, che, a differenza delle altre, non è un’«ideologia», non è una concezione dell’uomo prodotta dall’uomo, ma la descrizione di come l’uomo è, come Dio l’ha fatto, perché attinge la sua verità dalla divina Rivelazione. Perciò, continua Fabro, quello stesso riconoscimento (dell’influsso civilizzatore del Cristianesimo), se non arriva fino a questo punto, cioè della sua origine sovrannaturale, può essere dissolto e vanificato, anche all’interno della cultura cristiana, e finire con l’esaurirsi in una considerazione meramente economico-sociologica. In particolare, questo avviene se si assume come presupposto “l’ateismo nella forma di una antropologia radicale (homo homini deus)”, cosa già implicita in Hegel e poi esplicita nel suo discepolo Feuerbach, che dissolve la religione mettendo l’uomo al posto di Dio. Da questo capovolgimento muove a sua volta la concezione materialistico-dialettica di Marx dell’uomo e della storia, alla quale, purtroppo, si rifanno “i nuovi teologi, e schiere di cattolici che affermano ovunque il primato dell’uomo economico” e quindi la necessità dell’impegno rivoluzionario e dell’alleanza e collaborazione col marxismo”; senza capire che l’antropologia marxista, per la quale l’uomo si autoprodurrebbe mediante il lavoro, cancella in radice ogni riferimento a Dio. Questo capovolgimento, nota Fabro, ha a che fare con la questione del fondamento: l’antropologia ateistica infatti è lo sbocco necessario del principio moderno di immanenza in quanto riporta il criterio di verità “all’autocoscienza cioè alla riflessione sull’atto (e non sul «contenuto») del pensiero”. L’ateismo positivo marxista, dal canto suo, non fa che portare a compimento questo principio; ciò che emerge, a ben vedere, proprio dal suo carattere costruttivo (che tanto attira certi teologi), in quanto “radicalizza, appunto, la dipendenza dell’oggetto del pensiero dall’atto del pensare, risolvendo l’atto medesimo nella prassi e facendo della prassi il principio ed il termine del pensiero stesso”; ovvero, più precisamente, svolgendo l’atto “nel senso della dipendenza dell’essere dalla coscienza, intesa, questa, «nella sua effettività immediata, sociale o individuale». Donde il carattere attivamente prometeico di un «ateismo come presa di possesso che l’uomo ha fatto di sé mediante il principio d’immanenza»”. Torneremo su questo riferimento ultimo della questione antropologica al problema del fondamento. Intanto osserviamo che, per Fabro, il punto cruciale della promozione umana sta nell’alternativa tra un’antropologia ateistica/naturalistica e l’”antropologia sovrannaturale” cristiana. La civiltà occidentale, potremmo dire, è fiorita come civiltà a misura d’uomo anche nel diritto, nell’economia, nella cultura finché l’uomo (occidentale) ha accolto il Vangelo, e perciò ha messo al primo posto, nella vita del singolo come anche nella vita sociale, la vita dello spirito, cioè la “lotta al peccato come principio di ogni ingiustizia” e l’aspirazione “alla redenzione dell’uomo con la vita nella grazia di Cristo, come figlio di Dio”. Perciò la promozione umana, se non vuole degenerare in disumanizzazione, deve rimanere saldamente ancorata alla sua matrice sovrannaturale; e quindi non può attuarsi “in orizzontale”, come autoproduzione dell’uomo sulla base economico-sociologica, ma solo “in verticale”, a partire dalla “promozione della coscienza cristiana”, che a sua volta si realizza come “promozione dell’immagine di Dio nell’anima” mediante l’adesione e la pratica del Vangelo. Ma questo vuol dire, appunto, che il problema della promozione umana confluisce in quello dell’evangelizzazione. Anzi, come adesso vedremo, dell’autentica evangelizzazione. Tant’è vero che gli ostacoli più importanti per la promozione umana stanno, all’interno del mondo cristiano, “nella deviazione dall’impegno teologale per la giustizia e la carità”, e quindi dall’esercizio delle virtù umane e cristiane, alla collaborazione, in posizione subordinata, con partiti atei. Veniamo dunque al problema dell’evangelizzazione. Anche riguardo ad essa, secondo Fabro, va chiarito preliminarmente di cosa si sta parlando: “Cos’è che si deve annunciare? Quali i mali da curare? [Forse] Anzitutto quelli economici?”
Il problema nasce, per Fabro, dal fraintendimento, anzi dal tradimento del senso stesso di quell’”impegno pastorale di apertura al mondo moderno” che è stato il “merito e il valore singolare” del Concilio Vaticano II. Tale apertura infatti, dice il Nostro citando la Gaudium et Spes, era finalizzata a “scrutare i segni dei tempi alla luce del Vangelo” quale “prologo operativo dell’evangelizzazione stessa”, proprio perché nelle attese e nell’indole spesso drammatica del mondo contemporaneo “fermentano interrogativi insoluti e insolubili senza Cristo” . La “linea pastorale” scelta dal Concilio, quindi, non mirava certo a mettere in discussione la tradizione, bensì, al contrario, a renderla più incisiva nel suo servizio alla missione.
Invece cosa accadde? Accadde, nota Fabro appoggiandosi ad una analisi di De Lubac, che lo spirito del mondo, la secolarizzazione, è penetrata nella Chiesa: “antichi germi [gnostici] di dissoluzione, guadagnando in virulenza”, fecero passare presso l’opinione pubblica come autentico “spirito del Concilio” ciò che era il tradimento stesso del Concilio. L’apertura al mondo – condizione come abbiamo visto necessaria per l’evangelizzazione – “si cambiava (…) in una mediocre e spesso scandalosa modernizzazione”.
Fabro porta in proposito numerosi esempi: dal disprezzo della tradizione al rifiuto del dogma, all’iperattivismo intimidatorio di lobby abili nel maneggiare i mass media, all’arroganza dei teologi che pretendono di sostituirsi al Magistero, alla crisi del sacerdozio e della vita consacrata, al rilassamento morale, al dominio incontrollato delle «scienze umane» sulla filosofia e sulla stessa teologia, alla politicizzazione (e socializzazione) del Vangelo. E conclude: è questo “l’elemento nuovo e più preoccupante della crisi attuale della Chiesa, ossia che lo scardinamento dei principi della fede e della morale non viene più, come in prevalenza nel passato, dall’esterno […] ma […] dall’interno della Chiesa stessa”.
Questa situazione interna alla Chiesa, denunciata dallo stesso Paolo VI, diventa allora il primo problema per l’evangelizzazione. Come origine, precisa Fabro, l’ostacolo maggiore all’ evangelizzazione sta nella civiltà consumistica dell’Occidente con la quale l’uomo contemporaneo, dopo duemila anni di Cristianesimo, è tornato al mito di Prometeo e ha scelto come patria questo mondo. Ma il vero problema è che questa antropologia prometeica, costruita sul principio di immanenza, è penetrata nella Chiesa, ed è questo “tradimento” il problema più grande. Molti teologi (progressisti) con la “svolta antropologica” hanno adottato il capovolgimento di Feuerbach e abbracciano ormai apertamente il principio di immanenza, presentando l’«orizzontalismo» “come alternativa urgente al «verticalismo» del cristianesimo dei secoli passati. E lo fanno ora rifacendosi all’esistenzialismo di Heidegger che riduce l’uomo a pura temporalità, ora, e per lo più, spalleggiando apertamente “la concezione marxistica dello homo oeconomicus la quale coincide, come struttura di fondo dell’essere umano, cioè materialistico del benessere consumistico, con quella del capitalismo” .
“Com’è possibile allora – si chiede Fabro – in siffatta situazione di disintegrazione e tradimento della fede e della morale di Cristo l’opera dell’evangelizzazione?”
E’ chiaro, risponde Fabro, che – come il Papa ha ripetuto più volte – “la prima evangelizzazione deve farsi all’interno della Chiesa, ossia […] bisogna ritornare a predicare il Vangelo ai cristiani “. La prima urgenza quindi è la riforma della Chiesa. E prosegue: “Alla radice di tali aberrazioni sta il rifiuto della teologia e filosofia cristiana e l’adesione ad un falso umanesimo, assunto in forma acritica e confusa dai cascami del pensiero moderno”. Perché è ben vero “che la Chiesa, per operare nel proprio tempo, ne deve conoscere il pensiero e le aspirazioni, per commisurare il suo annuncio del Vangelo al mondo”[…]. Ma “non pochi teologi e filosofi cristiani […] hanno interpretato questa dichiarazione come la canonizzazione del principio d’immanenza del pensiero moderno”. Ma questo, ribadisce Fabro, “è tradimento e non continuazione del Vaticano II”.
Insomma anche il problema dell’evangelizzazione – in quanto innanzitutto problema interno alla Chiesa – è, come quello della promozione umana, di ordine innanzitutto antropologico e quindi, dice Fabro, ultimamente “di natura metafisica: è l’oscuramento, se non il rifiuto esplicito, della presenza dell’assoluto nell’orizzonte della coscienza dell’uomo contemporaneo: una crisi che si è trasferita nei teologi per una «collisione di simpatia», come direbbe Kierkegaard. E senza il riferimento [metafisico] all’assoluto nessun valore può resistere”; né Dio trascendente Creatore e Padre, né l’io, né la sua libertà, né la sua responsabilità nell’azione, né Cristo stesso come Uomo-Dio, né pietas, né speranza della salvezza. Tutto diventa liquido. Senza metafisica non c’è teologia.
La questione della promozione umana e quella dell’evangelizzazione, allora, si implicano a vicenda e sono riconducibili entrambe al problema metafisico del fondamento. Di fatto, però, essendo comprese ambedue nella salvezza portata da Cristo, l’evangelizzazione ha la priorità rispetto alla promozione umana; questa anzi in fondo si risolve in quella, in quanto non può realizzarsi se non nella fedeltà al Vangelo. Ciò comporta a sua volta, come si è visto, una riforma interna, cioè un ritorno al Vangelo innanzitutto da parte della Chiesa stessa. Quel Vangelo, però, puntualizza Fabro, definito a Nicea e a Calcedonia, il Vangelo dell’”Uomo-Dio redentore e santificatore, immanente nella storia come vero uomo e trascendente nell’eternità come vero Dio”; insomma il Vangelo di Gesù Cristo “pieno di tutti gli effetti della sua qualità metafisica”, e non un altro. Solo questo infatti è il Vangelo che risponde alla naturale esigenza di trascendenza dello spirito umano, imago Dei, quale si dà appunto nell’antropologia sovrannaturale cristiana; e solo questo Vangelo può salvare l’uomo moderno, offrendogli la “libertà autentica, radicale e costitutiva, del messaggio cristiano”.
Emerge qui, come si vede, un circolo tra metafisica e storia, ragione e Rivelazione. Da un lato abbiamo il primato dell’evangelizzazione: essa infatti è l’unica a poter realizzare la vera promozione umana, compiendo ed assicurando l’apertura alla trascendenza, cioè ultimamente all’Assoluto, iscritta nella natura dello spirito creato. Dall’altro l’evangelizzazione, per essere autentica – a partire dalla stessa Chiesa – deve poggiare (e poter contare) su questa stessa apertura, in quanto presupposta dalla fede in Dio – il Dio di Gesù Cristo – quale vero Dio trascendente nell’eternità. Tant’è che l’inibizione dell’esigenza di trascendenza, come avviene se la coscienza abbraccia il falso fondamento del principio d’immanenza, chiude l’uomo alla verità dell’essere, precipitandolo nel nichilismo ed in una “angoscia cosmica” che lo rende “cieco verso il messaggio cristiano” .
Il circolo in realtà non fa altro che riflettere il nodo teoretico/pratico/religioso che emerge all’esame del problema antropologico indicato da Fabro. Esso si scioglie, crediamo, o almeno si chiarisce, richiamando la natura del rapporto tra coscienza ed essere, perduta dal pensiero moderno.
Innanzitutto, l’Assoluto, come vero fondamento, sul piano teoretico si situa all’origine della naturale aspirazione alla verità dell’essere che costituisce la coscienza, ma sul piano pratico si situa al termine della risoluzione metafisica che la coscienza, mobilitando tutte le energie dello spirito, fa dell’ente all’essere in forza di tale aspirazione. La quale, dice Fabro, essendo naturale, non può essere eliminata nel suo momento spontaneo, ma solo in quello riflesso, dato dalla libertà. Perciò la coscienza, di fronte ad un annuncio che faccia appello a questa sua naturale aspirazione, rimane sempre libera di risolversi al vero fondamento, pur tenendo conto delle gravi difficoltà che possono presentarsi in un clima culturale pervaso da un fondamento falso. Ma la condizione perché ciò avvenga è che questo annuncio sia appunto conforme alla struttura della coscienza, e non alla sua riduzione razionalistica operata, contestualmente all’abbandono della verità dell’essere, dal principio di immanenza.
Andiamo allora ad esaminare questa riduzione. Il razionalismo, dice Fabro, escludendo l’atto dall’essere, ha ridotto l’essere all’essenza e la coscienza a conoscenza, separando la libertà e la fede dalla ragione. Nella struttura originaria della coscienza, invece, ragione, libertà e fede, già sul piano naturale, vivono in una radicale mutua complementarità, come lo sono teoria e prassi ed essenza ed esistenza, per poter abbracciare la verità dell’essere. Essa infatti non si dà alla coscienza nella semplice apprensione formale propria del conoscere, ma quando la coscienza se ne fa responsabile; quando cioè la sua presenza, indagata dalla ragione, è colta dalla fede nella sfera esistenziale, per essere fatta propria dalla persona nella scelta libera della volontà. Questo farsi carico della verità dell’essere attestandone la presenza si chiama “testimonianza”.
L’evangelizzazione, allora, non può stare senza testimonianza, come la testimonianza non può stare senza la verità dell’essere. In questa duplice implicazione il circolo, ci sembra, trova la sua soluzione. L’evangelizzazione deve poggiare sulle verità principali della fede, e quindi sul fondamento metafisico che esse presuppongono, ma proprio per questo, proprio per congruenza con la verità che annuncia, non può ridursi a “semplice informazione” o “comunicazione dei princìpi”. Questo, per Fabro, è un “equivoco intellettualistico” che trasmette una fede esangue, che non raggiunge la coscienza, e perciò il relativismo e il progressismo – che di essa si nutrono – hanno buon gioco ad affossarla. Il Vangelo, se è il vero Vangelo, vuole essere annunciato come “una richiesta che accade in nome di Dio per l’incontro con Dio, per l’obbedienza verso Dio, rivolta da uno che ha praticato questa obbedienza e può darne testimonianza”.
Ma la testimonianza, abbiamo visto, è per il soggetto umano l’atteggiamento che più conviene alla verità, già sul piano naturale. Perciò non solo l’evangelizzazione, ma anche l’ambito culturale e civile, proprio della promozione umana, non può stare senza testimonianza. E’ grazie ad essa, infatti, nota opportunamente G. Turco, che si attua appunto, in generale, quella responsabilità della verità che è opera della libertà per la quale la verità diventa “bene” e può passare nell’ambito dell’agire. In questo senso, la stessa responsabilità della cultura per quel “ritorno al fondamento” così necessario per la vera promozione umana richiede, per attuarsi, appunto la testimonianza.
Sembra quindi che quello della testimonianza sia lo snodo risolutivo per il nostro tema. Cerchiamo allora di concludere riordinando in questa chiave le riflessioni di Fabro.
La testimonianza, come abbiamo visto, è quella dimensione dello spirito (non per niente svelata dal Cristianesimo, cioè nel regime cristiano della ragione) che per abbracciare nell’esistenza la verità dell’essere chiama in causa (in conformità alla struttura originaria della coscienza) non solo la ragione ma anche la fede e la libertà. La verità, così raggiunta, si fa presente allo spirito, e l’impegno della persona nell’attestare questa presenza si chiama testimonianza. Nella testimonianza si manifesta la verità. Ciò vale in generale per ogni verità, e tanto più quanto più si sale sulla scala dell’essere; vale quindi in particolare per le verità che interpellano direttamente la persona, e in sommo grado per l’Assoluto, la cui testimonianza si colloca “alla tangente, in cui il finito tocca l’infinito”, e nella quale solo è data all’uomo la vittoria decisiva sul tempo. Per una tale testimonianza però non basta l’impegno, sia pur totale, della persona, occorre la contemporaneità con Cristo: essa perciò diventa possibile solo all’interno della fede teologale cristiana.
Solo nella testimonianza cristiana allora, sembra concludere Fabro, può avvenire nell’esistenza il trascendimento assoluto dell’esistenza stessa e quindi quel ritorno al fondamento radicale che è inattaccabile dal principio di immanenza. Nella testimonianza cristiana infatti l’atto della risoluzione metafisica del finito nell’infinito, che è la massima espressione della razionalità e che, ripete Fabro, richiede di per sé la convergenza di tutte le energie dello spirito, si radica nella consegna di sé all’Assoluto fattosi prossimo nel tempo; cioè in quella conversione nella quale la libertà, sostenuta dall’energia nuova ricevuta dallo Spirito di Cristo, spinge la ragione al rischio assoluto della fede.
Piantato così sul terreno della Grazia, l’atto del rapportarsi all’Assoluto, pur restando, ripetiamo, razionalissimo, non è più attaccabile dal principio di immanenza, non è più “immanentizzabile” dalla coscienza, perché l’energia che lo sostiene eccede la portata della coscienza stessa: diventando infatti testimone dell’Assoluto, il soggetto si è messo ormai “in carattere” con la verità dell’essere, ed ha come trasferito sé stesso nella realtà che afferma. Perciò la testimonianza (cristiana) è l’unico atto che può rovesciare in radice il principio di immanenza che sta alla base del capovolgimento di Feuerbach, per tornare a porre – innanzitutto nella cultura e nella teologia cristiane – la ragione metafisica e, con essa, l’antropologia sovrannaturale cristiana alla base della promozione umana. Di fronte all’attacco radicale portato dal razionalismo moderno alla natura stessa della coscienza, afferma in sostanza Fabro, il ripristino della ragione metafisica si può ottenere solo con l’insediarsi, altrettanto radicale, della coscienza nella trascendenza dell’Assoluto.
Ma questo, come del resto è avvenuto nella storia, non può che nascere, appunto, dall’ evangelizzazione: solo nell’accoglienza del Vangelo infatti la razionalità è sostenuta e assicurata nel fondamento dell’Assoluto da quella seconda energia (sovrannaturale) che è donata dalla Fede alla libertà. È nell’accoglienza del (vero) Vangelo allora che si gioca, oggi come allora – a partire dalla Chiesa stessa – l’apice della responsabilità della libertà verso la verità, da cui, come abbiamo visto, dipende tutta la questione della promozione umana.
Un’ultima osservazione. La riflessione di Fabro sul nostro tema si muove, evidentemente, sul terreno della filosofia cristiana. Ciò accade, probabilmente, non solo perché tale prospettiva è la più adeguata all’altezza dei fattori in gioco, ma anche perché è la più corrispondente al contesto sociale e culturale in cui storicamente è stato avviato il processo della secolarizzazione, che è quello, appunto, del regime cristiano della ragione.
Infatti, spiega Fabro, il principio di immanenza trova la sua origine durante la crisi nominalistica e poi protestante con la separazione tra fede e ragione; esso quindi è l’esito di una crisi della ragione, sì, ma subìta dalla ragione, e non della pura ragione ma della ragione dentro la fede: quando la questione di Dio era, come dev’essere, “fuoco divampante” che investe tutta la persona. La causa della crisi fu il prevaricare prima della fede (intesa volontaristicamente) sulla ragione, e poi della volontà sulla stessa fede; il tutto, operato dalla “caduta” della libertà che, approfittando dell’incommensurabilità dell’intervallo tra il finito e l’infinito, si sottrae al compito di sostenere, col soccorso della fede, l’ultimo passo della ragione per fondarsi nell’Assoluto.
Si direbbe allora che, per Fabro, è proprio nel riprendere oggi quel compito che alla libertà è offerta, con l’aiuto della Grazia, la possibilità di riscattarsi dalla sua caduta e di tornare a guardare in alto, ritrovando la via della vera promozione umana.
Marco Nardone
